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स्वरुप का अर्थ ‘स्वात्मके पदार्थे’ से वाचस्पत्यम में सूचित होता है| अमरकोश में स्वरुप और स्वाभाव समानार्थक शब्द हैं| इस प्रकार जब हम आत्म-स्वरुप की बात करते हैं तो उसका अर्थ है : स्वयं आत्मा| रूप का अर्थ है ‘नेत्रेन्द्रियविषय:’ अर्थात नेत्र इन्द्रिय के विषय हो जाना| जब आत्म-स्वरुप शरीर धारण कर एक आकर को पाकर हमारे आँखों का विषय बन जाता है तो उसे ‘रूप’ कहते हैं| आत्मा स्वरुप से अणु है अर्थात अत्यंत सूक्ष्म| वह हमारे नयनों का विषय नहीं है| किन्तु जब आत्मा शरीर धारण करता है तब रूपवान हो जाता है| ब्रह्म सूत्र के आखिरी अध्याय में चर्चा है कि मुक्त आत्मा चाहे तो बिना शरीर के रह सकता है या चाहे तो एक से अधिक शरीर में रह सकता है। मुक्त जीवात्मा अनेक शरीर अपने रुचि या स्वतन्त्र बुद्धि से नहीं अपितु भगवान के संकल्प के अनुसार ही धारण करता है।

भगवान स्वरुप से विभू हैं अर्थात भगवान की आत्मा/भगवान स्वयं सर्वत्र विद्यमान हैं| सर्वत्र विद्यमान भगवान (दिव्यात्म-स्वरुप) नित्य मुक्तों के भी इन्द्रियों के विषय नहीं हैं तो बद्ध जीवों की बात ही क्या करें| भगवान भी शरीर धारण कर हमारे इन्द्रियों के विषय बन जाते हैं| रासक्रीडा आदि प्रसंग में प्रसिद्ध है कि भगवान ने अनेक शरीर धारण कर अनेक गोपियों संग विहार किया|

Q. भगवान के अनेक शरीर धारण करने और जीवात्मा के अनेक शरीर धारण करने में क्या अंतर है?

उत्तर: भगवान स्वरुप से सर्वत्र विद्यमान हैं जबकि जीवात्मा अणु होने के कारण देश-परिच्छेद से रहित नहीं है| आत्मा स्वयं किसी एक ही स्थान पर उपस्थित हो सकता है| अनेक शरीरों में स्वयं विराजमान नहीं होता। अपने (धर्मभूत) ज्ञान के विस्तार से उन शरीरों का नियमन करता है, उन शरीरों से सुख-दुख का अनुभव करता है। उदाहरण के लिए आदि शेष का रामानुज अवतार से समझें। अणु आत्मा तो एक समय में एक ही स्थान पर हो सकता है। अपने धर्मभूत ज्ञान से ही आदि शेष अनन्त जी अनेक शरीर धारण करते हैं। धर्मभूत ज्ञान के द्वारा ही संसार में रामानुज नाम के शरीर में अवतरित हुए।

भगवान सर्वत्र विद्यमान हैं और अनेक शरीरों में स्वयं स्वरुप से (आत्मा से) विद्यमान हैं| यदि कहें कि एक विशेष रूप ही भगवान का एकमात्र रूप है और वही उनका स्वरुप भी है तो भगवान का अनंतत्व बाधित होगा| भगवान अनन्त शरीरों में अनन्त रूपों से युक्त होकर विद्यमान हैं| भगवान अपने शरीर के स्वामी हैं, उसके भी अन्तर्यामी हैं। भगवान से उनका शरीर अपृथक है| अब समझने की बात यह है कि भगवान का रूप चाहे द्विभुजी हो या चतुर्भुज, अष्टभुज आदि; फर्क बस रूप में आया है। स्वरूप वही है। शरीर में भेद होने पर भी भगवद्-स्वरूप में भेद नहीं आता। इस कारण भगवान के रूपों में कौन बड़ा और कौन छोटा, इस विवाद से हमारा कोई सम्बन्ध नहीं है।

श्रीरंगम और अयोध्या दिव्यदेश में भगवान बहुत ही सरस रूप से यह समझा रहे हैं| मंदिरों में मूल या अचल मूर्ति के नाम से एक मूर्ति और उत्सव या भोगमूर्ति के नाम से दूसरी एक मूर्ति विराजमान हैं। उनमें श्रीरंगक्षेत्र एवं अयोध्या में विराजमान मूलमूर्ति द्विभुज हैं और उत्सव मूर्ति, चतुर्भुज हैं। भक्तों के अनुभव में दोनों एक ही प्रकार से आनंददायक होते हैं; न तु न्यूनाधिक भाव से । अतः भुजसंख्या का निर्णय करना विशेषतः आवश्यक नहीं है।

Q. भगवान के शरीर और जीवात्मा के शरीर में क्या भेद है?

बद्ध जीवात्मा का शरीर प्राकृत है, पञ्च-भूतों से निर्मित है (भू, जल, अग्नि, वायु, आकाश)| जीवात्म-शरीर प्रकृति के मिश्र-सत्त्व गुण का होता है|अर्थात, रज और तमस से मिश्रित होने के कारण यह शरीर आत्म-स्वरुप का तिरोधान करती है एवं ज्ञान को संकुचित करती है|

भगवान का शरीर पंचोपनिषद तत्त्व से निर्मित होता है जो गुण से शुद्ध-सत्त्वमय होता है अर्थात रजस और तमस से रहित (निज इच्छा निर्मित तनु, माया गुण गोपार)| पंचोपनिषद तत्त्व का विस्तृत विवेचन पांचरात्र शास्त्र में वर्णित है| भगवान अपने शरीर के स्वामी हैं, उसके भी अन्तर्यामी हैं। भगवान से उनका शरीर अपृथक है| यह शुद्ध सत्त्व गुण के पंचोपनिषद तत्त्व से निर्मित होते हैं| अब समझने की बात यह है कि भगवान का रूप चाहे द्विभुजी हो या चतुर्भुज, अष्टभुज आदि; फर्क बस रूप में आया है। स्वरूप वही है। शरीर में भेद होने पर भी भगवद्-स्वरूप में भेद नहीं आता।

भगवान नरसिंह का रूप अभूतपूर्व था| भगवान का नर और सिंह का मिश्रित रूप धारण करना उनकी अघटित-घटना-सामर्थ्य का सूचक है| प्रहलाद जानते थे नरसिंह के शरीर में स्वयं भगवान ही प्रकट हुए हैं| यदि शरीर के भेद से आत्मा भिन्न हो जाती तो प्रहलाद कभी भी भगवान नरसिंह को विष्णु नहीं मानते| भू देवी भी जानती थीं वराह उनके प्रिय विष्णु/नारायण ही आये हैं। आचार्य पराशर भट्टर से एक शिष्य ने पूछा कि श्रीवैकुण्ठ में भगवान चतुर्भुज हैं या द्विभुज? श्री भटार्य ने उत्तर दिया “अगर परमपद नाथ द्विभुज हों तो उनको मूल श्रीरंगनाथ मानेंगे; और चतुर्भुज हों तो उत्सव मूर्ति मानेंगे । अतः यह चर्चा व्यर्थ है”

भगवान का शरीर ज्ञानमय है

भगवान के शरीर को असाधारण दिव्य-मंगल-विग्रह कहते हैं| भगवान का शरीर ज्ञानमय, आनंदमय होता है| ज्ञानमय का अर्थ है स्वयं-प्रकाश होना|

चिदानंदमय देह तुम्हारी। बिगत बिकार जान अधिकारी।। 

पदार्थ के दो प्रकार होते हैं: जड़ एवं अजड़ | स्वयं प्रकाशम् अजड़म् | अजड़ पदार्थ ज्ञानस्वरूप होता है| अजड़ पदार्थ के भी दो विभाग हैं: प्रत्यक एवं पराक| प्रत्यक का अर्थ है “स्वस्मै भासमानं”| पराक का अर्थ है: “परस्मा एव भासमानं”| पंचोपनिषद शुद्धसत्त्वमय तत्त्व पराक की श्रेणी में आते हैं, अर्थात ज्ञानमय किन्तु अचेतन| आत्मा प्रत्यक है: ज्ञानमय एवं चेतन|

इस विषय में एवं आत्मा एवं शरीर के स्वरुप-निरूपक-धर्म के विषय में विस्तार से भाग २ में चर्चा करेंगे|

श्रीमते रामानुजाय नमः

आचार्य सियाराम दास नैयायिक जी से शास्त्र चर्चा हो रही थी| उन्होंने कहा दो बातें कहीं:

१. रामानुज सम्प्रदाय में राधा जी को सूर्पनखा का अवतार मानते हैं और प्रपन्नामृत में ऐसा लिखा है|

हमने उनसे प्रमाण माँगा कि हमारे किसी भी प्रामाणिक मठों से छपा प्रपन्नामृत में यह प्रसंग दिखा दें| उन्होंने खेमराज प्रकाशन का हवाला दिया| किन्तु खेमराज तो रामानुज सम्प्रदाय का मुखपत्र नहीं है न| वो कुछ भी लिखे, उसका रामानुज सम्प्रदाय से क्या लेना देना? हमारे मठों से प्रकाशित ग्रन्थों में दिखाईये| रंगनाथ प्रेस एवं काँची मठ से प्रकाशित होता रहा है| सो तो वो दे नहीं पाए किन्तु हमने उनको कुछ दिनों का समय दिया कि खोजिये और मिल जाये तो सूचित कीजिये|

किन्तु क्या ईर्ष्यावश बिना प्रमाण ही वो रामानुज सिद्धांत पर लान्छन लगाते रहे?

उन्होंने कहा कि प्रपन्नामृत रामानुज सम्प्रदाय में दक्षिण का प्रसिद्ध ग्रन्थ है| ये बात भी सरासर झूठ है| बिना जानकारी के आचार्य कुछ भी बोल लेते हैं| दक्षिण में तो इस ग्रन्थ की प्रामाणिकता ही नहीं है| हाल फिलहाल तमिल अनुवाद होने के कारण दक्षिण के श्री वैष्णवों में इसकी ख्याति हुयी है, वहाँ भी सूर्पनखा का प्रसंग नहीं छपा है| इसके लेखक के विषय में भी विशेष जानकारी नहीं है किन्तु यह ग्रन्थ अर्वाचीन है|

हमारे सम्प्रदाय में रंगनाथ भगवान से लेकर वरवरमुनि तक की आचार्य माला है| इन आचार्यों के विरुद्ध यदि कोई लिखता है तो वह स्वतः अप्रमाण हो जाता है| आपके अनुसार प्रपन्नामृत में अयोध्यावासियों को मोक्ष नहीं मिला, ऐसा लिखा है| किन्तु कुलशेखर आलवार और कूरेश स्वामी के सुन्दरबाहू स्तव में यह स्पष्टतया वर्णित है कि श्री राम ने समस्त अयोध्यावासियों को मोक्ष प्रदान किया| टीकाकार कृष्णपाद सूरी आदि ने और भी स्पष्ट कर दिया है|

अब यदि किसी व्यक्ति ने ओरान वल्ली आचार्य परम्परा के आचार्यों के मत के विरुद्ध कुछ लिखा भी है तो क्या वह स्वतः अप्रमाण नहीं हो जाता? आपके ही सम्प्रदाय में रामभद्राचार्य जी सम्पूर्ण उत्तरकाण्ड एवं बालकाण्ड को प्रक्षिप्त मानते हैं, भागवत आदि पुराणों को भी प्रक्षिप्त मानते हैं; गोपियों को कृष्ण की बहन बताते हैं| तो इसे रामानन्द सम्प्रदाय का मत मान लिया जाए? सम्प्रदाय के ही सन्त इससे सहमत नहीं हैं|

सो, प्रथम तो हमारे मठों से प्रकाशित प्रपन्नामृत में राधा जी के विषय में ऐसा कुछ लिखा ही नहीं है| लिखा हो, हमने चुनौती दी थी कि आप दिखा दीजिये| दूसरा यह कि हमारी समृद्ध परम्परा में टीकाकारों की परम्परा है| स्तोत्रों एवं सिद्धान्त ग्रथों से धनी है हमारा सम्प्रदाय और आचार्य-परम्परा के विरुद्ध यदि किसी प्रेस ने कुछ छाप दिया तो वह अप्रमाण है| वरवर मुनि स्वामी ने उपदेश रत्नमाला में ऐसे लोगों को मुर्ख कहा है

२. आचार्य जी ने कहा कि आपका सम्प्रदाय ‘श्री सम्प्रदाय’ नहीं, अपितु लक्ष्मी सम्प्रदाय है, क्योंकि पुरुष सूक्त में श्री और लक्ष्मी भिन्न हैं| (श्रीश्च ते लक्ष्मीश्च पत्न्यावहोरात्रे पार्श्वे /ह्रीश्च ते लक्ष्मीश्च पत्नौ)

हमने उनसे कुछ प्रश्न किये जिनके उत्तर की प्रतीक्षा में अबतक हूँ:

1. श्री सूक्त की देवी के लिए ‘विष्णु-पत्नी’ शब्द प्रयुक्त है| वो विष्णुपत्नी कौन हैं?

विष्णुपत्निम  क्षमां    देवीम  मधावीम  माधवप्रियाम  |

विष्णु  प्रियसखीम  देवीं  नमाम्यच्युत्वल्लाभाम      ||

महालक्ष्मी  च  विद्महे  विष्णुपत्नी  च  धीमहि  |

तन्नो  लक्ष्मी  प्रचोदयात ||

श्री सूक्त में स्पष्ट रूप से लक्ष्मी का वर्णन है

हिरण्यवर्णां हरिणीं सुवर्णरजतस्रजाम। चन्द्रां हिरण्मयीं लक्ष्मीं जातवेदो म आवह।

उनका प्रश्न था कि वेदों में परस्पर विरोध है? इसका उत्तर यह है कि आप भी यह मानते हैं कि आपकी व्याख्या के अनुसार वेदों के मन्त्रों में परस्पर विरोध हो रहा है| किसी मन्त्र का अर्थ निर्णय करते काल यह ध्यान रखें की आपके अर्थ विन्यास का दुसरे मन्त्रों से अविरोध हो| वेद नित्य-निर्दोष, स्वतः प्रमाण एवं अपौरुषेय हैं|

यदि मान लो, श्री और लक्ष्मी भिन्न हो भी गयीं, तो फिर सीता श्री देवी किस प्रकार हुयीं? श्री सूक्त में तो सीता नहीं हैं? (हमारे मत में श्री/लक्ष्मी/सीता/रुक्मिणी में कोई भी भेद नहीं)

2. पुरुष सूक्त के देवता उभय नायिका विशिष्ट हैं (यदि आपने पत्न्यौ का द्विवचन ग्रहण किया है)| यदि पुरुष सूक्त के देवता राम हैं तो आप अपने निज ठाकुर को उभय महिषी के साथ प्रतिष्ठित करने की चुनौती स्वीकार करते हैं? श्री राम के एक ओर श्री देवी और दूसरी ओर लक्ष्मी देवी|

यदि आप ऐसा कहते हैं कि श्री देवी के विस्तार होने के कारण लक्ष्मी राम की पत्नी हुयीं, फिर तो विष्णुपत्नी = रामपत्नी का सूत्र हो जाने से राम और विष्णु में अभेद सिद्ध हो गया|

3. वाल्मीकि रामायण, सीतोपनिषद एवं विष्णु पुराण में सीता को लक्ष्मी कहा गया है| आपके मत में श्री देवी और लक्ष्मी देवी भिन्न हैं| फिर तो श्री देवी और सीता भी भिन्न ही हुयीं क्योंकि सीता को लक्ष्मी कहा गया है|

महालक्ष्मी र्देवेशस्य भिन्नाभिन्नरूपा।
चेतनाचेतनात्मिका ब्रह्मस्थावरात्मा॥
तद्गुणकर्मविभागभेदाच्छरीरूपा देवर्षिमनुष्यगन्धर्वरूपा असुरराक्षसभूतप्रेत।
पिशाचभूतादिभूतशरीरूपा भूतेन्द्रियमनः प्राणरूपैति च विज्ञायते॥ – (श्रीसीतोपनिषद् १०)

सीता लक्ष्मीर्भवान् विष्णुर्देवः कृष्णः प्रजापतिः।
वधार्थं रावणस्येह प्रविष्टो मानुषीं तनुम्। ❤

• वाल्मिकी रामायण, युद्ध कांड 117.27

तिलकटीकाकारने भी लिखा है-

‘सीता लक्ष्मीः प्रसिद्धविष्णुपत्न्यभिन्नत्वात् । यो विष्णुः स भवान् देवः प्रकाशरूपः ।’

सीता लक्ष्मी हैं, विष्णुपत्नी। सीता और लक्ष्मी अभिन्न हैं।

https://www.valmiki.iitk.ac.in/content?field_kanda_tid=6&language=dv&field_sarga_value=120&field_sloka_value=28&sckt=1&scgr=1&scty=1&scaa=1&scmt=1&scnb=1&scss=1&etak=1&etgr=1&etnb=1&

देवौ धातृविधातारौ भृगोः ख्यातिरसूयत। श्रियं च देवदेवस्य #पत्नी_नारायणस्य या।।१५।।

भृगु के द्वारा ख्याति ने धाता और विधाता नामक दो देवताओं को और श्री को जन्म दिया, जो भगवान्नारायण कीपत्नी_ हुईं।

#श्रीविष्णुपुराण प्रथम अंश अध्याय 8
Śrī Viṣṇu Purāṇa First Portion Chapter 8

सीता साक्षान्महालक्ष्मी: सर्व कारणकारणम् – ( श्री पद्मपुराण ५/२२/५७/२)

तहँ बस नगर जनकपुर परम उजागर।

सीय #लच्छि जहँ प्रगटी सब सुख सागर।।

भयउ न होइहि है न #जनक सम नरवइ।
सीय सुता भइ जासु सकल मंगलमइ।।

श्रीजानकीमंगल पद 5-7

देवत्वे देव देहेयं मनुष्यत्वे च मानुषी|

विष्णो: देहानुरुपां वै करोत्येषात्मन: तनुम्||

राघवत्वेऽभवत्सीता  रुक्मिणी कृष्ण जन्मनी|

अन्येषु चावातारेशु विष्णो: श्री अनपायनी||

(श्रीविष्णुपुराणे महालक्ष्मी स्तोत्रं )

तो फिर आप क्या अपने को ‘श्री सम्प्रदाय’ कहना छोड़कर ‘सीता सम्प्रदाय’ कहेंगे? चुनौती स्वीकार कीजिये| विष्णु पुराण के मत से ‘विष्णु की श्री’ हमेशा उनकी अनपायनी हैं, जब वो राघव हुए तो ये सीता एवं जब वो रुक्मिणी|

श्री विष्णु सहस्रनाम में भगवान के कुछ प्रसिद्ध नाम जो श्री सम्बन्ध को प्रकाशित करते हैं:

श्रीदः श्रीशः श्रीनिवासः श्रीनिधिः श्रीविभावनः । श्रीधरः श्रीकरः श्रेयः श्रीमान्-लोकत्रयाश्रयः।।

• लक्ष्मी को देने वाले
• लक्ष्मी के पति
• जिनके वक्ष स्थल में लक्ष्मी वास करती है
• लक्ष्मी के धन अथवा लक्ष्मी ही है जिनका धन
• लक्ष्मी को पालन करने वाले
• लक्ष्मी को धारण करने वाले
• लक्ष्मी की बृद्धि करने वाले
• श्री से नित्ययोग वाले

फिर विष्णुपत्नी, लक्ष्मी, श्री, सीता और रुक्मिणी में क्या भेद रहा? शस्त्र-प्रमाण बड़ा है या व्यक्ति का अहंकार?

(बृहदब्रह्मसंहिता‌ पृ० ८४)
तंत्रायोध्या पूरी रम्या यंत्र नारायणो हरि़
रामरूपेण रमते सीता परया सह।।
आदि भूता महालक्ष्मी: सीता तू विभवे मता।

राधा को भी महालक्ष्मी ही कहा गया है:

हमारे यहाँ एक परम्परा है कि जिस आचार्य के ग्रन्थों का अध्ययन करते हैं, उन आचार्य का तनिया पढ़ उनकी शरणागति करते हैं| तत्त्व त्रय, श्री वचन भूषण, यतीन्द्र मत दीपिका आदि ग्रन्थ रामानन्द सम्प्रदाय में भी पढ़े जाते हैं| रामानुज स्वामी का वेदार्थ संग्रह भी पढ़ा जाता है| क्या आप नित्य ग्रन्थ पाठ में ग्रन्थकर्ता आचार्य का तनिया पढ़, नमः उक्ति से उनकी शरणागति नहीं करते?

यदि करते हैं तो उन आचार्यों के विषय में अपशब्दों का प्रयोग कैसे कर लेते हैं? लोकाचार्य स्वामी और वरवर मुनि स्वामी के विषय में न सिर्फ आप संदर्भरहित व्याख्या कर उनका अपमान करते हैं बल्कि उनके प्रति अपशब्दों का प्रयोग भी करते हैं| शतं वद एकं मा लिख| बोलना एक बात है और ग्रन्थ में लिख देना दूसरी बात| आपके प्रामाणिक मठों से प्रकाशित ग्रन्थों में उनके प्रति अमर्यादित शब्दों का प्रयोग है|

ग्रन्थ अध्ययन के काल में उन आचार्य की शरणागति और फिर उनके प्रति अपशब्द| यह कैसा शिष्यत्व है? यह कैसी कृतघ्नता है?

प्रसंगात उनके अन्य प्रलापों का भी संक्षेप में उत्तर देते चलते हैं:

3. रामानुजी शिव-निन्दक हैं| वो शिव-मंदिर नहीं जाते| रामानुजी हरि और हर में भेद करने के कारण त्याज्य हैं

आपके मत में यदि हरि और हर में भेद करना निन्दनीय है तो क्या हरि और हरि में भेद करना प्रशंसनीय है? आपने कहा कि रामानुजी हरिहर में भेद करते हैं| हम ये स्वीकार करते हैं| भक्त और भगवान में भेद स्वतः सिद्ध है| किन्तु भगवान और भगवान में भेद करना कितना बड़ा पाप है? श्री और लक्ष्मी में भेद करना कितना बड़ा पाप है?

वैष्णवों के तीन वर्गीकरण हैं। सत्कार योग्य, सहवास योग्य, सदानुभाव्य योग्य| सहवास योग्य तो केवल ऐकान्तिक वैष्णव ही हैं जो भगवान का स्व-भोग्यत्व रहित कैंकर्य करते हैं, जो भगवान के अनन्यार्घ शेष हैं।

कई लोग समझते हैं कि वैष्णव शिव द्वेषी हैं। ऐसा नहीं है। शिव तो परम योगी, परम वैष्णव हैं। देवतान्तर सभी वैष्णव हैं। किन्तु अन्य प्रकार के वैष्णव ‘सत्कार योग्य‘ होते हैं। भेंट होने पर हम उनका अपमान नहीं अपितु सत्कार करते हैं। किन्तु देवतान्तर भगवान के ऐकान्तिक भक्त नहीं हैं। सत्त्व गुण का प्राधान्य होने पर वह भगवान की उपासना करते हैं। राजो गुण एवं तमो गुण के प्रभाव में वो भगवान से द्वेष कर उनसे युद्ध भी करते हैं। राम और कृष्ण, दोनों की कथा में शिव ने युद्ध किया है। इन्द्र ने तो अनेक बार युद्ध किया है।

दूसरी बात यह कि शिव आगम के अनुसार बने मंदिरों में विष्णु जिस प्रकार से चित्रित होते हैं, वो देखकर वैष्णव क्या सहज महसूस करेंगे? भगवान के अवतारों की शिव या शक्ति द्वारा निर्मम हत्या किए जाने के चित्र या शिल्प क्या वैष्णव देख पायेंगे?

तो वैष्णव शिव मन्दिर क्यों नहीं जाते, ऐसा प्रश्न भी नहीं होना चाहिए। देवतान्तर अवश्य ही सत्कार योग्य वैष्मव हैं किन्तु अनन्यार्घ शेषत्व और अनन्य भोग्यत्व का अभाव होने के कारण वो हमारे लिए सहवास योग्य नहीं हैं।

4. रामानुजी श्री देवी को जीव मानकर उनका भगवदापचार करते हैं

श्री देवी को नारायण की अनपायनी कहा गया है शास्त्रों में। श्रीवैष्णवमताब्ज भाष्कर में भी भगवान रामानन्दाचार्य जी ने अनपायनी ही कहा है। मानस में गोस्वामीजी श्री देवी को नारायण से “भिन्नाभिन्न” कहते हैं। अर्थात अनपायनी।

अनपाय का अर्थ है अपाय से रहित। अपृथक। कभी पृथक नहीं रहने वाली को अनपायनी कहते हैं। श्री देवी भगवान की हर अवस्था में उनसे अपृथक हैं। इसका विस्तृत विवरण पराशर महर्षि विष्णु पुराण में करते हैं:

देवत्वे देवदेहेयं मानुषत्वे च मानुषी।

विष्णोर्देहानुरुपां वै करोत्येषाऽऽत्मनस्तनुम्॥

तद्वक्षस्थलनित्यवासरसिकाम्

वाल्मीकि महर्षि भी अनपायनी का उदाहरण देते हैं:

अनन्या हि मया सीता भास्करेण प्रभा यथा॥ (६/१२१/१९)

भाष्कर और उसकी प्रभा अपृथक है। दोनों प्राकार-प्राकारी सम्बन्ध है। जैसे पुष्प से उसका सुगन्ध। आत्मा और उसका शरीर। अपृथक और अनपाय सम्बन्ध के कारण प्राकार-प्राकारी भाव में अभिन्न कहते हैं। “अहं ब्रह्मास्मि” जैसे मन्त्रों का भी अनपाय और प्राकार-प्राकारी के सम्बन्ध में ही अर्थ है। प्राकार अपने प्राकारी का शेषभूत होता है। इस कारण इस मन्त्र का अर्थ हुआ कि मैं भगवान का शेष हूँ।

श्री देवी चुकि भगवान के हर रूप में उनसे अपृथक हैं, इस कारण भगवान के अंतर्यामी स्वरूप में भी उनसे अपृथक हैं। भगवान अपने स्वरूप से ही सर्वव्यापी हैं। अर्थात भगवान की आत्मा सर्वत्र व्याप्त है। जबकि श्री देवी अपने धर्मभूत ज्ञान से भगवान के साथ सर्वत्र व्याप्त हैं। इस प्रकार वो अन्य जीवात्माओं की भाँति नहीं हैं।

श्री देवी “देवदेवदिव्यमहिषी” हैं। सभी जीवों की शेषी हैं। इस कारण भी वो अन्य जीवों की भाँति नहीं है।

वेद में तीन ही तत्त्व कहे गए हैं: भोक्ता, भोग्य, प्रेरिता। जीवात्मा, प्रकृति और ईश्वर। ईश्वर तो सिर्फ एक ही हो सकता है। ईश्वर से भिन्न या तो जीव होगा या अचेतन। इस कारण श्री देवी भगवान से भिन्न होने के कारण जीवात्मा ही हैं। किन्तु वो अन्य सभी जीवात्माओं के वर्ग में नहीं आ सकतीं। वो भगवान की प्राणप्रिया महिषी होने के कारण सभी जीवात्माओं की प्राप्त-शेषि हैं।

जब तक प्रभा और प्रभावान के प्राकार-प्राकारी भाव को नहीं समझेंगे, तब तक इस श्लोक में अंतर्निहित शेष-शेषि भाव एवं पारतंत्र्य समझ नहीं आयेंगे। परतन्त्र होने के कारण ही हम अनन्य गति हैं। इसी कारण भगवान हमारे अनन्य आश्रय हैं।

माता श्री देवी यही शिक्षा प्रदान करती हैं। अपने विश्व रूप में अनुभव किये जाने पर भी, अपूर्ववत् होती और भगवान को विस्मित कर देती हैं। ऐसा है श्रीजी का कैंकर्य। इसी कारण गोस्वामीजी भी पारतंत्र्य पर प्रकाश डालते हुए लिखते है:

परवश जीव स्ववश भगवन्ता। जीव अनेक एक श्रीकंता।।

‘एक’ शब्द का प्रयोग अवधारणार्थ में होता है। एकमात्र ही। अर्थात स्ववश भगवान होते हैं, परवश जीव। भगवान ‘एकमात्र’ श्री के पति ही हैं। तो क्या यह स्पष्ट नहीं है कि श्री देवी भी श्रीकान्त के परतन्त्र हैं एवं ईश्वर एकमात्र श्रीकान्त हैं। श्री देवी तो श्रीकान्त नहीं हो सकतीं।

भगवान की प्राणप्रिय वल्लभा होने के कारण हम दोनों के शेष हैं। श्री वैष्णव सदैव युगल की सेवा करते हैं। दोनों ही हमारे प्राप्त-शेषी हैं।

किन्तु एक भक्त को सर्वाधिक कष्ट कब होगा? जब उसे कहा जाय कि आप भगवान हो। श्री देवी अन्य जीवात्मा की भाँति नहीं हैं, अपितु सभी जीवात्माओं की शेषी हैं। किंतु वेदान्त के सिद्धान्त में वो ईश्वर से भिन्न ही हैं। प्रकार-प्रकारी भाव में अभिन्न भी हैं। भगवान के भक्तों में सर्वोपरि हैं। भगवान के सभी रूपों में भगवान से अपृथक हैं।

मानस की पंक्ति है:

गिरा अरथ जल बीचि सम कहिअत भिन्न न भिन्न।

लक्ष्मी और भगवान में भिन्नाभिन्न सम्बन्ध है। लोग अभिन्न शब्द को अपना लेते हैं और भिन्न शब्द को छोड़ देते हैं।

भगवान का भगवान से भिन्नाभिन्न या भेदाभेद सम्बन्ध नहीं होता। गोस्वामीजी दो उदाहरण देकर समझाते हैं। वाणी और उसका अर्थ। अर्थ वाणी के परतन्त्र होता है| जल एवं बीचि में कार्य कारण सम्बन्ध है। भगवान का भगवान से भिन्नाभिन्न सम्बन्ध नहीं होता किसी भी सिद्धान्त में। जीव का ही होता है। कार्य-कारण भाव में एवं प्रकार-प्रकारी भाव में।

गोस्वामीजी ने दो उदाहरण देकर स्पष्ट कर दिया कि भिन्न और अभिन्न दोनों कैसे।

श्री वैष्मव सम्प्रदाय परम रसिक सम्प्रदाय है। दाम्पत्य रस से के लिए दोनों में भेद होना आवश्यक है। यदि श्री लक्ष्मीजी और भगवान में अद्वैत हो, तो फिर प्रेम रस कहाँ रहा? यदि श्रीजी और विष्णु की आत्मा एक ही है और शरीर मात्र विष्णु या राधा का है; फिर तो माधुर्य रस ही लुप्त हो जाएगा।

इस कारण भी श्री जी को भगवान विष्णु से भिन्न मनना ही सरस है। जो ईश्वर से भिन्न है, वो या तो जड़ होगा या जीव।

श्री सम्प्रदाय और माध्व सम्प्रदाय में ऐसा ही मत है। दोनों ही सम्प्रदाय में वो नित्य जीव हैं, भगवान की महिषी होने के कारण ईश्वरी हैं। इसलिए हम लक्ष्मी नारायण की सेवा करते हैं, केवल लक्ष्मी या केवल नारायण की नहीं।

यदि दोनों में अद्वैत मान लिया, फिर तो सिर्फ लक्ष्मी या सिर्फ कृष्ण की भी अकेले सेवा कर सकते हैं। कह देंगे कि दोनों एक ही हैं ना। एक ही व्यक्ति की दो मूर्ति रखें या एक, क्या फर्क पड़ता है।

इस कारण युगल कैंकर्य करने वाले श्री वैष्मव दोनों को भिन्न मानते हैं।

दोनों का प्रेम लीला मात्र नहीं है अपितु स्वाभाविक है। स्वाभाविक तभी होगा जब दोनों भिन्न होंगे।

5 रामानुजी राम द्रोही हैं, राम मूर्ति के समक्ष दण्डवत भी नहीं होते

इस आक्षेप का उत्तर देने की आवश्यकता ही नहीं| जिस सम्प्रदाय में कुलशेखर आलवार, भद्राचल रामदास, पराशर भट्टर जैसे महान राम भक्त हुए हों; जिनका मूल ग्रन्थ ही वाल्मीकि रामायण हो, जिस सम्प्रदाय में भगवान की पादुका पर ही सहस्र श्लोक में वन्दना हो, उसे अपनी राम-भक्ति सत्यापित कराने की आवश्यकता ही नहीं| हमारे १०८ दिव्यदेशों में भी अनेक दिव्यदेश श्री राम के हैं|

श्रीमते रामानुजाय नमः

श्रीमते रामानुजाय नमः।
श्रीमद्वरवरमुनये नमः।

प्रायः ये प्रश्न आ रहा है कि क्या श्री वैष्णव राम निंदक हैं, क्या श्री वैष्णव राम मंत्र निंदक हैं?

वस्तुतः इस प्रश्न का उत्तर देना भी, इस प्रश्न के विषय में चिंतन करना भी श्री वैष्णव संप्रदाय, जो की अनादि है, शाश्वत है, अनेक आचार्यों द्वारा सेवित है, इसकी निंदा है। यह इस आचार्य परंपरा का अपचार ही होगा। हमारे सम्प्रदाय का सबसे प्रमुख आर्ष ग्रन्थ वाल्मीकि रामायण ही है। वाल्मीकि रामायण पर सबसे प्राचीन टीका, भूषण व्याख्यान, श्री वैष्णव सम्प्रदाय का ही है। 900 वर्ष पूर्व व्याख्यान चक्रवर्ती कृष्णपाद स्वामी ने रामायण पर शरणागति शास्त्र लिखा था किंतु समय की मांग है कि इसके ऊपर कुछ प्रत्युत्तर दिया जाए।

श्री वैष्णव संप्रदाय वह संप्रदाय है जिसके आचार्यों ने मात्र श्री राम की पादुका के ऊपर सहस्त्र श्लोक लिखे हैं और पादुका सहस्रं के नाम से वह ग्रंथ विख्यात है जो पूरे भारतवर्ष में, पूरे सनातन धर्म में हर संप्रदाय के आचार्यों द्वारा पढ़ा जाता है, व उनके द्वारा सेवित है।

बात केवल पादुका सहस्रं की ही नहीं, श्री राम भक्ति श्री रामानुज संप्रदाय/श्री वैष्णव संप्रदाय में किस प्रकार की है यह ५०० वर्ष पूर्व प्रतिवादी भयंकर अण्णा, जो कि वरवरमुनि स्वामी जी के अष्टदिग्गज शिष्यों में एक हैं, वही अपने वेंकटेश स्तोत्र में कहते हैं-

सुमुखं सुहृदं सुलभं सुखदं
स्वनुजं च सुकायममोघशरम्।
अपहाय रघूद्वहमन्यमहं
न कथञ्चन कञ्चन जातु भजे॥८॥

वेंकटेश स्तोत्र भगवान वेंकटेश के प्रति है लेकिन अण्णा भगवान वेंकटेश में भी राम रूप देख रहे हैं और ऐसी वंदना करते हैं कि
अपहाय – उनको छोड़ कर के,
न कथञ्चन कञ्चन जातु भजे – मैं कभी भी, किसी भी तरह से किसी और की सेवा-वंदना नही करूंगा।

किसे छोड़कर, रघूद्वह – श्री रघुनाथ जी।

अर्थात्, मैं कभी भी श्री रामचंद्र को छोड़कर किसी और की सेवा-वंदना नहीं करूंगा। किसी अन्य के प्रति कैंकर्य नहीं करूंगा।

इस प्रकार की अनन्य राम भक्ति प्रतिपादित करने वाले आचार्यों को क्या कोई राम द्वेषी कह सकता है जो कहें की मैं राम को छोड़कर किसी और का भजन नहीं करूंगा, किसी और की सेवा नहीं करूंगा।

और श्री रामानुज संप्रदाय में ही, श्री कुलशेखर आळवार जैसे महान रामभक्त हुए। कुलशेखर आळवार की कीर्ति तो सभी जानते हैं, उनकी भगवान राम के प्रति भक्ति किस प्रकार की है यह बताने की आवश्यकता नहीं है।

बाद के काल में देखें तो भद्राचल रामदास स्वामी जी जैसे भक्त भी हुए हैं। भद्राचल रामदास स्वामी जी से बड़ा रामभक्त कौन हो सकता है? कोई है जो स्वयं को उनसे बड़ा रामभक्त कह सके, जिनके सामने स्वयं भगवान श्री रामचंद्र प्रकट भए। जिन्होंने इतना कैंकर्य किया की पूरा एक धाम ही बसा दिया, भद्राचलम् के नाम से जिसे दक्षिण अयोध्या के नाम से जाना जाता है। वैसे भद्राचल रामदास स्वामी जी श्री रामानुज परंपरा में ही हैं।

और तिरुमला अन्नमाचार्य स्वामी, उनके द्वारा भगवान राम की की गई वंदना सुनिए जिसकी थाह पाना मुश्किल है। ऐसे रामभक्त जिस संप्रदाय में हुए क्या वो संप्रदाय राम द्वेषि है? या क्या वो संप्रदाय राममंत्र द्वेषी है? यह विचार करने की आवश्यकता है।

श्री वैष्णव संप्रदाय में तीन चरम मंत्रों का भी विधान है जो की श्री कृष्ण चरममंत्र, श्री राम चरममंत्र और श्री वराह चरममंत्र हैं। इनमें से श्री कृष्ण चरममंत्र का महत्व सबसे अधिक है और आचार्यों ने इस पर उपाख्यान भी दिए हैं। कारण ये है की, उसमे विशेष रूप से मोक्ष के विषय में कहा गया है। इसका अर्थ यह नहीं है की श्री राम चरममंत्र और श्री वराह चरममंत्र उनसे कम हैं।

दूसरी बात वो सदैव कहते हैं कि हम गोस्वामी तुलसीदास जी के साहित्य नहीं पढ़ सकते क्योंकि तुलसीदास जी उनके हैं, हम भक्तमाल नही पढ़ सकते क्योंकि नाभादास जी उनके हैं। इस पर विचार करने की आवश्यकता हैं। क्या आप गोस्वामी तुलसीदास जी की परंपरा में हैं? क्या आप गोस्वामी नाभादास जी की परंपरा में हैं? क्योंकि वे दोनो किस रामानंद संप्रदाय में हुए, क्या आप उसी रामानंद संप्रदाय में हैं? ये विचार करने की आवश्यकता है।

भागवादचार्य अपनी जीवनी में लिखते हैं, “३०० वर्षों से जिस रामानुज संप्रदाय की हम गुलामी कर रहे थे, उस परंपरा को मैंने तोड़ दिया, क्योंकि मेरा दिल से ये मानना है की श्री रामानंदाचार्य श्री रामानुजाचार्य जी की परंपरा में शिष्य नहीं थे”।

जिन ३०० वर्षों की गुलामी की वे बात कर रहे हैं, उसी परंपरा में इनके पूर्वाचार्यों की आस्था थी। इनके पूर्वाचार्यों ने जिस गुरु परंपरा को पूजा, उसे ही बदलने की बात भागवदाचार्य ने की। उन ३०० वर्षों में ही गोस्वामी तुलसीदास जी होते हैं, उन ३०० वर्षों में ही श्री नाभादास जी होते हैं, उन ३०० वर्षों में श्री अग्रदास जी होते हैं। वो महापुरुष जिस परंपरा को मानते थे, उस परंपरा को यदि आप बदलते हैं, नई परंपरा का निर्माण करते हैं, तब आप कैसे कह सकते हैं की वो महापुरुष आपकी परंपरा के हैं।

आपकी परंपरा उनसे भिन्न है, आपने नए संप्रदाय की स्थापना की इसीलिए आपका अनेकों बार मंगलाशासन हो, आपके संप्रदाय के लिए। लेकिन आप ये किस प्रकार कह सकते हैं की आप उन तुलसीदास जी की परंपरा से हैं, आप उन नाभादास की परंपरा से हैं जब आपने उस परंपरा को ही बदल दिया।

नाभादास जी भक्तमाल में जिस परंपरा का वर्णन करते हैं बिल्कुल क्रम से उन्होंने श्री सठकोप आळवार, श्री नाथमुनी, श्री पुण्डरीकाक्षाचार्य, श्री राम मिश्र स्वामी, श्री यामुनाचार्य, श्री महापूर्ण स्वामी, श्री रामानुजाचार्य, और ऐसे परंपरा का वर्णन करते हुए वे स्वामी रामानंदाचार्य तक आते हैं। और फिर रामानंदाचार्य जी के शिष्यों की वंदना करते हैं। बिल्कुल क्रम में वंदना होने से क्या ये स्पष्ट नहीं है की रामानंदाचार्य किस परंपरा में थे।

इसपर एक और प्रलाप की रामानुजियों ने बदल दिया ग्रंथ। “श्री रामानुज पद्धति प्रताप”। किंतु भक्तमाल तो सभी संप्रदायों में है, वल्लभ संप्रदाय हो, निंबार्क संप्रदाय हो, गौड़ीय संप्रदाय के प्रियादास जी ने तो इसपर टीका भी लिखी है। क्या इन संप्रदायों में भी जाकर रामानुजियों ने बदल दिया?

इस पंक्ति को न भी माने तो क्रम में तो सठकोप आळवार से लेकर रामानुजाचार्य तक, उनके बाद देवाचार्य जी, श्री हर्यानन्द जी, श्री राघवानंद जी और फिर रामानंदाचार्य जी और उनके शिष्य आते हैं। प्रथम श्री वैष्णव संप्रदाय का ही वर्णन गोस्वामी नाभादास जी ने किया है।

यदि चतुःसंप्रदाय का उल्लेख गर्ग संहिता अथवा पद्म पुराण में भी देखें तो उनमें भी श्री रामानुजाचार्य का ही नाम आता है श्री वैष्णव संप्रदाय में। तो क्या इसपर चर्चा नहीं होनी चाहिए?

तो यदि यह बात कही जाती है की रामानुजी गोस्वामी तुलसीदास जी के ग्रंथों को पढ़ने के अधिकारी नहीं हैं तो वह तुलसीदास जी कौन थे? क्या आप जिस नव्य रामानंदी मत को मानते हैं, उस परंपरा से तो रामानंदाचार्य नहीं थे। उनके काल में तो रामानुज संप्रदाय के भाग के रूप में ही रामानंद संप्रदाय था। इसी कारण से रामाणुजी श्री वैष्णव पढ़ने के अधिकारी हैं किंतु नव्य परंपरा का पालन करने वाले अधिकारी नहीं हैं।

अब इस विषय पर पुनः आते कि क्या श्री वैष्णव राम निंदक हैं अथवा राम मंत्र निंदक हैं? जिस ग्रंथ पर ये आक्षेप उठाते हैं, श्री वचन भूषण, लोकाचार्य स्वामी द्वारा प्रणित, इस ग्रंथ की कितनी वंदना की है रामानंदी पूर्वाचार्यों ने, ये बात क्या इन निंदकों को पता है?

श्री रामहर्षण दास जी, जिन्हें कलियुग में श्री राम का प्रेमावतार कहा जाता है, ऐसे आचार्य ने श्री वचन भूषण की कैसी वंदना की है। वंदना ही नहीं अपितु इस ग्रंथ पर एक लघु लेख भी लिखा है, संस्कृत सूत्रों में। ब्रह्म सूत्र की भांति प्रपत्ति सूत्र लिखे हैं, जिसे प्रपत्ति दर्शन का नाम दिया है। उस ग्रंथ के आरंभ में ही उन्होंने लोकाचार्य स्वामी और श्री वचन भूषण ग्रंथ की अत्यंत वन्दना की है और प्रपत्ति के सिद्धांत का वहीं से वर्णन किया है। बिल्कुल अक्षरशः वर्णन किया है श्री वचन भूषण से स्वामी जी ने। तो क्या अब आप अपने आचार्यों की निंदा करेंगे जिन्होंने श्री वचन भूषण की वंदना की है।

उन्हीं लोकाचार्य स्वामी का ग्रंथ है, तत्त्वत्रय, जिसे रामानंदी गुरुकुलों में पढ़ाया जाता है और स्वामी त्रिभुवन दास जी ने इसके ऊपर टीका लिखी है जो कि चौखंभा से प्रकाशित है। आचार्य नित्य गोपाल दास जी और स्वामी राजेंद्र दास जी जैसे आचार्यों ने इस ग्रंथ की प्रस्तावना लिखी है।

तो एक तरफ तो आपके आचार्य उन आचार्य की वंदना करते हुए उनके द्वारा रचित ग्रंथों को पढ़कर ज्ञान लेते हैं, और दूसरी तरफ आप उन आचार्य की निंदा करेंगे और उन्हे अपशब्द कहेंगे, तो क्या आप अपने पूर्वाचार्यों की निंदा नहीं कर रहे जिन्होंने लोकाचार्य स्वामी की वंदना की।

आप तो स्वयं अपनी की परंपरा के निंदक साबित हुए, यदि आप लोकाचार्य स्वामी की निंदा करते हैं, यदि आप वरवरमुनि स्वामी की निंदा करते हैं क्योंकि जिस तत्वत्रय को रामानंद संप्रदाय में पढ़ाया जाता है वो लोकाचार्य स्वामी ने ही रचा है और उसपर विस्तृत टीका वरवरमुनि स्वामी ने लिखी है। और वरवरमुनी स्वामी की टीका सहित ही ये ग्रंथ पढ़ा जाता है जिसे त्रिभुवन दास जी ने भी लिखा है और अनेक रामानुजी श्री वैष्णवों ने भी उसपर अनेक टीकाऐं लिखी हैं।

अब, श्री वचन भूषण का वह सूत्र, यद्यपि उसे पढ़ने के अधिकारी सभी नहीं हैं, क्योंकि श्री वचन भूषण एक रहस्य ग्रंथ है, मुमुक्षुप्पडि एक रहस्य ग्रंथ है जो परंपरापूर्वक श्री वैष्णव हैं, जिन्होंने शंख-चक्र मुद्राएं धारण की हैं और जो श्री वैष्णव दास हुआ है वही एकमात्र इस ग्रंथ को पढ़ने का अधिकारी है। ऐसे ग्रंथ से यदि आप उद्धरण लेते हैं और वह भी आधा और अपने मन मुताबिक व्याख्या करके षड्यंत्र करने का प्रयास करते हैं तो क्या आप इस ग्रंथ को पढ़ने के अधिकारी हैं? इसको उद्धृत करने का भी अधिकार आपको नही है।

सर्वप्रथम यह समझने का प्रयास करें कि श्री वैष्णव सम्प्रदाय में भगवान ही उपाय है। श्री वैष्णव परमैकान्ति होते हैं जो भगवान के अतिरिक्त किसी भी अन्य साधन को स्वीकार नहीं करते। फिर मन्त्र जप या ध्यान से ऐहिक पुरुषार्थ प्राप्त करना तो दूर की बात है। भगवद-पारतंत्र्य स्वरूप का अनुसन्धान करते हुए भगवद कैंकर्य में ही जीवन का सार्थक्य है। कौन सा नाम कितना शक्तिशाली है, कौन सा मन्त्र कितना कारगर है, इससे हमारा कोई लेना-देना नहीं है। भगवद नाम मोक्ष देने में समर्थ अवश्य हैं, किन्तु उपाय रूप हम किसी साधन का अवलम्बन नहीं लेते।

मन्त्र-जप और नाम स्मरण आदि सब भगवद-मुखोल्लास और संसार मे जब तक रहें, तब तक समय का कालक्षेप करने मात्र हेतु ही है। ज्ञान अभ्युदय की दृष्टि से और अर्थ-सम्पूर्ति की दृष्टि से नारायण मन्त्र को सर्वश्रेष्ठ कहा गया है। इस क्रम में विष्णु और वासुदेव मन्त्र को भी नारायण मन्त्र से कमतर समझा गया है (अर्थ-प्रकाश के दृष्टिकोण से)। इसकी अधिक विवेचना रहस्यार्थ होने के कारण विस्तार नहीं कर सकता।

भगवान के मुख-विकास, उल्लास, प्रसन्नता को ही साधन और साध्य मानने वालों के लिए अन्य सभी फल क्षुद्र हैं। स्वयं भगवान की प्राप्ति रूपी फल के लिए भी यदि मन्त्र का अनुष्ठान हो तो वह भी क्षुद्र प्रक्रिया ही है।

श्री वचन भूषण ग्रंथ में नारायण मंत्र की महिमा बताई गई है। यदि आप देखें की जिस तंत्र से जगन्नाथ जी की पूजा होती है, उस तंत्र की ऐसी वंदना है कि गोपाल मंत्र के आगे सभी मंत्रों को छोटा कहा गया है। ठीक इसी प्रकार सभी अन्य संप्रदायों में भी उनका जो अपना मंत्र है उसके सिवा सभी मंत्रों को तुच्छ ही कहा जाता है। उन संप्रदाय के आचार्यों द्वारा यह कहा भी जाता है की उन्हे जो मंत्र उनके गुरु परंपरा से प्राप्त हुआ वही श्रेष्ठ है अन्य सभी मंत्र उनके लिए तुच्छ ही हैं। अन्य मंत्रों को जपने से रोका भी जाता है की अचार्यापचार होगा।

कम से कम श्री वैष्णव संप्रदाय में तो ऐसा नहीं है। आप सभी मंत्रों को जप सकते हैं यदि वो मंत्र आपको प्राप्त हो तो। लेकिन नारायण मंत्र को सबसे महान कहा गया है (प्रशंसावाद में या अर्थ की दृष्टि से)।

किस कारण से कहा गया यह भी देखने की आवश्यकता है। जिस सूत्र की चर्चा कर रहे हैं उसका बिल्कुल छोटा सा भाग निकाल कर रखा जा रहा है। यदि आप देखें तो वहां स्पष्ट लिखा है की भगवान का हर मंत्र मोक्ष देने में सक्षम है। मोक्ष देने की शक्ति भगवान के हर नाम, हर मंत्र में है, यह सूत्र में पहले ही कहा गया है।

भगवन्मन्त्रभूतत्वान्मोक्षफलप्रदत्वशक्तौ सत्यामप्येतेषां क्षुद्रफलप्रदत्वं प्रकृतिवश्यस्य चेतनस्य क्षुद्रफलरुच्याऽऽगतत्वादित्यर्थः ।

उसके बाद, फल प्रदान की जो शक्ति है; मोक्ष देने की शक्ति तो सभी मंत्रों में है (भगवन्मन्त्रभूतत्वान्मोक्षफलप्रदत्वशक्तौ) किंतु जो मंत्र क्षुद्र कार्यों के लिए प्रयुक्त होते हैं तो उन्हें क्षुद्रफलदायकं कहा गया है। और वहा भी स्पष्ट लिखा है क्षुद्रफलदायकं औपाधिक है (इदं च औपाधिकम्), वास्तविक नहीं है। औपधिक क्यों है? क्योंकि क्षुद्र फलों के लिए उनका प्रयोग हो रहा है (चेतानानां रुच्यागतत्वात्), इस कारण यह औपाधिक है। चेतानानां रुच्यागतत्वात् : क्योंकि लोग आदि हो गए हैं, उन्हें रूचि उत्पन्न हो गयी है इन मन्त्रों का अन्य प्रयोजनों हेतु प्रयोग करने के विषय में (मोक्ष के हेतु प्रयोग करना भी अन्य प्रयोजन ही है क्योंकि सिद्ध-साधन भगवान ही साधन हैं), इस कारण परमैकान्ति प्रपन्नों के लिए ये मन्त्र क्षुद्र-फलदायक हैं।

आज भी आप अयोध्या में जाएं तो कई संत मिलेंगे जो मारन चाटन आदि के लिए राम मंत्र के प्रयोग करते हैं। यह तो सर्व विदित है। यह कोई छुपाने की बात तो नहीं है। बांकि मंत्रों का भी प्रयोग करते हैं। तो क्षुद्र कार्यों के लिए यदि कोई मंत्र प्रयुक्त हो, तो उसे औपाधिक रूप से क्षुद्रफलदायकं कहा गया है। ऐसा ही कहा है वरवरमुनि स्वामीजी ने। दूसरी बात यदि नारायण मंत्र की प्रसंगात चर्चा हो रही है, तो नारायण मंत्र के आगे तो दूसरे मंत्रों को तुच्छ ही बताए जाएंगे न, यह तो सामान्य विवेक है। क्योंकि विषय ही नारायण मंत्र है। और तो और ये रहस्यार्थ है और रहस्यार्थ में नारायण मंत्र को ही उत्कृष्ट बताया जाएगा।

इससे कहां से श्री वैष्णव राम निंदक सिद्ध हो गए। वरवरमुनि स्वामी ने भी कहा की भगवान के सभी मंत्र मोक्ष देने में सक्षम हैं, लेकिन फलप्रदत्व के कारण, क्योंकि वह क्षुद्र फलों के लिए प्रयुक्त होते हैं, उन्हें औपाधिक रूप से क्षुद्रफलदायकं कहा गया है।

यदि मोक्ष के हेतु से उन मंत्रों का प्रयोग किया जाए तो वे मंत्र मोक्ष भी देंगे। मोक्ष के लिए प्रयोग करने वही मंत्र मोक्षफलदायकं हो जाएंगे। इसमें कौन से संशय की बात है, कौन से अपचार की बात है

इसीलिए जबरन श्री वैष्णव संप्रदाय को रामद्वेषी अथवा राममंत्रद्वेषी कहना बंद कर दीजिए। रहस्यार्थों को निकालकर और अर्थ का अनर्थ करके कीचड़ उछालना बंद कर दीजिए। यह कार्य बहुत निंदनीय है।

श्रीवचनभूषण शास्त्र स्वयं रंगनाथ भगवान द्वारा प्रमाणित है/ उस काल में जब कुछ लोगों ने द्वेष में भगवान से श्रीवचन भूषण की शिकायत की तो भगवान ने आज्ञा दिया की तुरन्त लोकाचार्य को लेकर आओ| लोकाचार्य स्वामी उस वक़्त अनुपस्थित थे, इस कारण उनके भ्राता, नायनार भगवान के सम्मुख गए| भगवान ग्रन्थ पढ़कर अत्यंत प्रसन्न हुए और सभी श्री वैष्णवों को यह ग्रन्थ अध्ययन करने की आज्ञा दी| नायनार ने इस ग्रन्थ की रक्षा हेतु ‘आचार्य-हृदयम’ नामक ग्रन्थ की रचना की|नायनार ने ग्रन्थ के विरुद्ध सभी आक्षेपों का समुचित उत्तर दिया और उनका संकलन “आचार्य हृदय” नामक ग्रन्थ में है। भगवान रंगनाथ द्वारा प्रामाणित ग्रन्थ की निन्दा करने वालों को क्या कह सकते हैं? भगवान रंगशायी उन्हें सुमति प्रदान करें

भगवान श्रीमन्नारायण से प्रार्थना है की वे आप को सद्बुद्धि प्रदान करें और आपको सत्संग में रहने की कृपा करें।

जय श्रीमन्नारायण।

avataarika (Introduction): Tattva Trayam: Avataarika (swami Varavara Muni)

Tattva Trayam, also known as ‘Laghu-SriBhashya’, an introduction to the Vishishtadvaita Vedanta is a magnum opus of the great acharya of the satsampradaya : Srimad Lokacharya swami.

Salutation to the great preceptor, Lokacharya, son of Krishnapada, and Saviour of those stung by the deadly serpent of Samsara!

The grantha has extensive commentary by Srimad Varavar muni swami (Manwala mamunigal), which brings about the real import of the rahasya grantha.

Salutation to Manavala Mahamuni, the repository of Srishailesha’s grace, the ocean of devotion and other auspicious qualities and the very personification of love for Ramanuja, the prince among ascetics!

The grantha and its commentary, originally in Tamil was translated into sanskrit by Rangacharya swami (Ranga Deshika) and translated into english by S, SATYAMURTHI AYYANGAR swami.

1. मुमुक्षोश्चेतनस्य मोक्षोत्पत्तौ तत्त्वत्रयज्ञानम् अपेक्षितम्| तत्त्वत्रयं चिदचिदीश्वरम्|

(Tattva-guanan muktih) तत्वज्ञानान्मुक्ति:

that is, knowledge of the Tattvas (fundamental truths or principles) is essential for attaining salvation (moksha). This is a creed to which all Vedantins subscribe. The aspirant to Moksha should, therefore, acquire a knowledge of ‘Tattvatraya’, the three fundamental truths or principles or entities, as the word Tattva’ could be interpreted, at the time of attaining salvation. The three entities are

(1) Chit (Sentient beings);

(2) Achit (non-sentient matter) and

(3) Eswara (The Lord).

No doubt, it is rightly held that even sub-human species such as animals; birds and the immobile trees etc., totally devoid of the capacity to know these truths, can attain salvation if only they had the good fortune to come in contact with a Sri Vaishnava and be graced by Him. There is, however, no inconsistency in this, inasmuch as the possession of the knowledge in question is enjoined on the Sri Vaishnava and it is only the contact with a person so qualified, which will be fruitful.

But then, it might be asked in the light of the Upanishadic text ‘Tamevam vidwan amirta iha bhavati, nanyah pantha ayanaya vidyate‘ (तमेवं विद्वानमृत इह भवति । नान्यः पन्था अयनाय विद्यते ॥), whether knowledge of Godhead alone would not suffice and where exactly is the compulsion to know all the three principles? The point to be emphasised here is that the Lord is to be comprehended as different from the other two entities, namely, sentient souls and non-sentient matter, pervading them, supporting and controlling them as the supreme Ordainer and Master of them all. In fact, it is this very Upanishad, which says “Bhokta bhogyam preritaram cha matva jushtastatastena amritatvameti” (भोक्ता भोग्यं प्रेरितारं च मत्वा जुष्टस्ततस्तेनामुतत्वमेति ।), Here Bhokta refers to the sentient soul. bhogyam’ is non-sentient matter and Prerita denotes the Lord (Eswara). Well, these are the three entities, whose detailed knowledge one ought to possess for attaining salvation.

• पंचविंशोऽयं पुरुषः । • पञ्चविंश आत्मा भवति ।

• भूतानि च कवर्गेण चवर्गेर्णेन्द्रियाणि च। टवर्गेण तवर्गेण ज्ञानगन्दधायस्तथा । मनः पकारेणैवोक्तं फकारेण त्वहंकृतिः । बकारेण भकारेण महान् प्रकृतिरुच्यने । आत्मा तु स मकारण पञ्चविंशः प्रकीर्तितः ।

• पञ्चभूतात्मके देहे देही मोहतमोवृतः । अहं ममैतदित्युच्चैः कुरुते कुमतिर्मतिम् ॥

• आकाशवाय्वग्निजलपृथिवीभ्यः पृथक् स्थिते । अनात्मन्यात्मविज्ञानं कः करोति कलेवरे ।।

2. चिदित्यात्मोच्यते। आत्मस्वरुप गत्वगत्योतरोत्तरमित्युक्तप्रकारेण देहेन्द्रियमनःबुद्धिभ्यो विलक्षणमऽजड़मानंदरूपं नित्यमणु अव्यक्तमचिन्त्यं निरवयवं निर्विकारं ज्ञानाश्रय ईश्वरस्य नियाम्यं धार्य शेषम्|

“Chit” (sentient beings) refers to the individual souls. The essential nature of the individual soul is as indicated below: It is distinct from the body, the sense-organs, the mind, the breath and the intellect. It has an inherent sense of awareness and is blissful, and eternal. It is of the size of an atom, unmanifest to the senses, non-comprehensible in the sense that it cannot be thought of like matter, organ-less and immutable. It is the substratum of knowledge and is directed and supported by the Lord to whom it is subservient.

3. आत्मस्वरूपं कथं देहादिविलक्षणमिति चेत्, देहादीनाम मम देहादिकमिति आत्मनः पृथगलुपभ्यमानत्वात् इदमित्युपलभ्यमानत्वात्, आत्मनोऽहमित्युपलम्भात् अस्य कदाचिदुपलम्भात् आत्मनः सर्वदोपलम्भात् एतेपामनेकत्वादात्मन् एकत्वादात्म एतेभ्यो विलक्षण: स्वीकार्य: एवं युक्तीनाम वाघसम्भावनायामपि शास्त्रबलेनात्मा देहादिविलक्षण: सिध्यति|

The soul is held to be different from the body, mind, senses etc., because the soul is the subject-matter of the word ‘I’ (aham) while all the rest are referred to as its possessions and/or attributes, as ‘My body’, ‘My mind’, ‘My sense’, etc., bringing out the distinction between the possessor and the objects possessed, even as ‘My father’, ‘My son’, would indicate the father as different from the son. And then, the possessions are denoted by the word ‘This’ or ‘These‘ and the soul by the word ‘I’.

At this stage, it might be argued that because the soul is referred to as ‘I’, the expressions ‘I am stout‘, I am lean‘ could also refer to a stout/lean soul. This doubt is resolved by interpreting these expressions as ‘I have a stout/lean body‘, the quality of being stout or lean being that of the body and not of the soul, even as ‘I am a man’, ‘I am a Deva‘ would mean ‘I have a human/celestial body‘. Further, the soul’s conciousness of a stout or a lean body enveloping it subsists only during the wakeful period and not during sleep when the conciousness of the body altogether disappears. Again, birth marks the appearance of the body and death, its disappearance, whereas the soul is an everlasting single entity and therefore it is, that one could claim, ‘This is the result of the deeds performed by me in a previous birth’, The soul, is thus comprehended as different from the body etc. Even assuming that there are limitations and/or shortcomings in intellectual reasonings of the kind, the scriptures come to our aid in pinpointing the soul as an entity apart from the body etc.

The essential nature of the individual soul has been set out earlier (aphorism 2). Now, the several attributes mentioned therein are being elaborated upon, one by one.

By the soul’s native sense of awareness is meant that it is in a position to project or manifest itself, unaided by external knowledge; in other words, the soul is self-luminous (swayam-prakaash), even as (deepa) light reveals itself and does not need another to reveal it.

अत्रायं पुरुषः स्वयंज्योतिर्भवति (atrayam purushah swayam jyotir bhavati).

When it is said that the soul is of the form of bliss, it means that by itself, the soul is blissful or delectable. To understand this calls for no special effort or the aid of the scriptures. When a person who wakes up after a spell of sleep, says ‘I slept happily’, the happiness in question should obviously be assigned to the soul which, during sleep, has no contact whatsoever with anything external. To stretch it to mean that the person slept so as to produce happiness afterwards would amount to going beyond the meaning of the words in the statement I slept happily’. Such an interpretation would be as perverse as explaining, “I sang sweetly” to mean I sang so as to produce sweetness afterwards? Does it mean anything but that the singing itself was sweet and sweetness was a concurrent experience of the singer as distinguished from something produced or experienced after the singing was over?

Also c.f. “निर्वाणमय एवायम् आत्मा””(nirvanamaya evayam atma) “ज्ञानानन्दमयस्त्वात्मा” (gnanananda-mayas tvatma), “ज्ञानानान्दैकलक्षणम्”(gnananandaika-lakshana)”” etc.

4. नित्यत्वं सर्वकाल वर्तित्वम् सर्वकाल सत्वे जन्ममरणाद्युपपत्तिः कथमिति चेन्न, जन्म देहसम्बन्धो, मरणं देहवियोगः।

The soul exists at all times, and that is why it is said to be ‘eternal’. To the query why then there is birth as well as death, the answer is: birth only means association of the soul with the body and death means disintegration of the body or dissociation of the soul from the body. It is the body that comes and goes while the soul stays on forever.

‘Na jayate mriyate va vipaschit’
न जायते म्रियते वा विपश्चित् । (Gita II-20).

5. अणुत्वं, कथमिति चेत् ,हृदय प्रदेशादुत्क्रमणगमनागमनानां शास्त्रेणोक्तत्वादणुत्वं भवति.

How is the soul considered to be atomic in size? It has been stated in the scriptures that the soul is located in the region of the heart, then leaves it, goes to the upper worlds and then comes down. Hence the soul is understood to be of the size of an atom. The relevant scriptural texts, such as Utkrantigatyagateenaam (उत्कान्तिगत्यागतिनाम्) of Brahma-sutra, need be referred to in this context.

6. नन्वणु हृदयदेशे तिष्ठति चेत्सर्वत्र शरीरे सुखदुःखे कथमनुभवतीति चेन्न, मणिद्युमणिदीपादीनामेकदेशस्थानां प्रभा यथा सर्वत्र व्याप्नोति, तथा ज्ञानं सर्वत्र व्याप्नोत्यतो न तद्भोगविरोधः, एकस्यैककालेऽनेकशरीरपरिग्रहस्व ज्ञान व्याप्त्या

Well, if the soul is merely of the size of an atom and stays in the cardiac region, how does it experience, all at once, pain and pleasure, from head to foot, (i.e.) all over the body?

Such an experience of the atom-sized soul, seated in the heart, is due to the permeation, all over, of its inherent attributive knowledge, from where it is seated. This is like the dispersal, in different directions, of the rays of the gem, the Sun and the lamp, located in a particular place. c.f. Brahma sutra ‘gunadva alokavat’ (गुणद्वा अवलोकवत् (ब्रह्म-सूत्र)) and the commentary thereof in ‘Sribhashya. Apart from this experience of a pervasive knowledge inside the same body, even the simultaneous assumption of a number of bodies by one and the same individual, as Sage Saubhari did, is achieved only by this very process, namely pervasion of the soul’s attributive knowledge.

7. अव्यक्तत्वं नाम घटपटादिग्राहिचक्षुराद्यऽग्राह्यत्वम् ।

The soul is unmanifest, that is, it cannot be apprehended by the sense-organs of sight, etc., in just the same way as they apprehend pots, clothes, etc. The soul can be apprehended only by the mind. It is, however, not on a par with the mythical sky-borne lotus, [the horse’s horns, or the son of a barren woman, which too cannot be comprehended by the sense-organs, because these things just do not exist.

8. अचिन्त्यत्वं नामाचित्सजातीयतया चिन्तयितुम् अनर्हत्वम्

The soul cannot be thought of, as belonging to the same class or category as the non-sentient things. c.f. ‘avyaktoyam achintyoyam’-Gita II-25. अव्यक्तोऽयम अचिन्त्योऽयम (गीता २.२५)

9. निरवयवत्वं नामावयवसमुदायानात्मकत्वम्

The soul is not an assemblage of parts-like the material things. It has no parts or limbs but is made up solely of knowledge. (vignanamayah). ( विज्ञानमयः ).

10. निर्विकारत्वं नामाचिद्वद्विकारत्वेन विनैकरूप तयावस्थानम्

The soul is immutable, that is, non-changing. Unlike the non-sentient matter, which undergoes modifications in form and size, the soul remains in one and the same state and does not undergo changes. c.f. ‘avikaryah ayamuchyate’- (अविकार्योऽयमुच्यते।) Gita II-25. The soul is denoted by the word ‘akshara’- the non-changing.

11.एवंस्थितत्वाच्छस्त्राग्निजलवातातपप्रभृतिभिश्छेदनदहनक्लेदनशोषणादीनामयोग्यम् ।

The soul being as described above, it is beyond the mischief of sharp instruments, fire, water, air, etc. Instruments shall not cleave it, fire cannot burn it, wer cannot drench it, nor can air dry it or the Sun wither it out. c.f. Gita (II-23-24).

‘नैनं छिन्दन्ति शस्त्राणि नैनं दहति पावकः । न चैनं क्लेदयन्त्यापो न शोषयति मारुतः ॥

अच्छेद्योऽयमदाह्योऽयमक्लेद्योऽशोष्य एव च । नित्यस्सर्वगतस्स्थाणुः अचलोऽयं सनातनः ॥

https://www.gitasupersite.iitk.ac.in/srimad?language=dv&field_chapter_value=2&field_nsutra_value=23&scram=1&scvv=1&etradi=1&choose=1

12. आर्हता आत्मा देह परिणाम इत्याहुः, तच्छ्रुतिविरुद्धम्. अनेक देहान्परिगृह्णतां योगिनां स्व रुपस्य शैथिल्यं च प्रसज्येत् ।

The Jains hold that the soul is of the size of the body, so as to account for the soul’s experience of pain and pleas in different parts of it. But this is at variance with the Vedic texts which declare the soul as ‘akshara’ (i.e.), non-changing- (amritaksharm harah; अमृताक्षरं हरः) and atomic in size- (Eshonuratma; एसोऽणुरात्मा) Valagra-sathabhagasya’ (बालग्रशतभागस्य शतधा कल्पितस्य च। भागो जीवस्य विज्ञेयः) etc.

Again, the soul, according to its dessert (fruits of its actions) acquires the body of an elephant or of an ant. If the soul should be co-extensive and co-expansive with the body it takes on, from time to time, it has to alternately bloat up to the enormous size of an elephant or shrink down to the size of the tiny ant, which sounds ludicrous indeed. Further, this view will not accord with the essential nature of the Sages and Yogis, who, by dint of their special attainments, assume different forms at different times. It would be nothing short of fantastic to imagine their expanding or being cut to size, to fit in with the different bodies they assume. This has been refuted, at great length in Sribhashya.

13. ज्ञानाश्रयत्वं नाम ज्ञानस्याधारत्वम्

The soul is the substratum of knowledge, that is, the repository or seat of knowledge. The Upanishads say that the soul is knowledge itself and is also the seat of knowledge. This is like unto the light and its source, the lamp, both of which are bright. That the soul is the residence of knowledge is supported by Vedic texts such as Vignataramare kena vijaneeyat’, ‘Janatyevayam purushah’ (विज्ञातारमरे केन विजानीयात्, जानात्येवायं पुरुषः) etc.

14. आत्मा ज्ञानानाधारो ज्ञानमात्रमिति चेत् , अहं ज्ञानमित्येव प्रतिसंदधीत नत्वहं जानामीति ।

If, however, the soul is ‘only knowledge’ and not its source, as Buddhists and certain others hold, the expression ‘I know’ has no meaning or relevance and it should be reshaped as ‘I am knowledge‘. But expressions such as ‘I have grasped this meaning‘, ‘I quite follow this‘, etc., are very much in vogue. This means, the individual soul is receptive to all that knowledge.

15. ज्ञातेत्युक्तौ कर्ता भोक्ता चेत्युक्तः. कर्तृत्वभोक्तृत्वे ज्ञानावस्थाविशेषौ।

And where it is said that the individual soul is the knower, it should be deemed to have been said, by implication, that the soul is also the Agent (Doer) for the acts of commission and omission flowing from such knowledge and the Experiencer of the fruits of those acts.

16. केचिद् गुणानामेव कर्तृत्वं नात्मन इति वदन्ति तदाऽस्य शास्त्रवश्यत्वं भोक्तृत्वं च न स्यात्

The Sankhyas say that the doership vests only in the Gunas (Sathva, Rajas and Tamas), the components of prakriti (non-sentiment matter) and not in the individual soul, who however, tastes the fruits of the deeds.

This cuts across the obligation of the individual soul to obey the dictates of the scriptures; the soul experiencing the fruits of the acts committed by the Gunas, for which the individual is not responsible, would be meaningless and irrational. The scriptures (Sastras) are those that ordain by instilling the requisite knowledge to do certain acts and to refrain from doing certain others. This knowledge can be imparted only to the knowledgeable individual and not to the inert matter, which is devoid of the faculty of perception and understanding. The dictates of the Sastras, which are in the form of ‘Do’s (Do this, that and the other) and ‘Dont’s (Don’t de this that and the other) can hardly be addressed to the prakriti (gunas) which are nonsentient. He who enjoys the fruits such as going to swarga o: ascending the heavens ought to be the doer, to merit those fruits. c.f. Swarga-kamo Yajeta’, Mumukshuh Brahma upaseeta’ etc. ( स्वर्गकामो यजेत, मुमुक्षुः ब्रह्मोपासीत ।) The Sankhya concept is opposed to the teachings of Gita (13.21). c.f.

“Karya-karana-kartrutve hetuh prakriti-ruchyate, Purushas sukhadukhanam bhoktritve heturuchayate”.
कार्यकारणकर्तृत्वे हेतुः प्रकृतिरुच्यते । पुरुषस्सुखदुःखानां भोक्तृत्वे हेतुरुच्यते ॥

https://www.gitasupersite.iitk.ac.in/srimad?language=dv&field_chapter_value=13&field_nsutra_value=21&show_mool=1&scram=1&scmad=1&etradi=1

This theme has been elaborated in the Sribhashya while commenting on the Brahma Sutra 2.3 ‘Karta Sastrarthavattvat’. (कर्ताशास्त्रार्थवत्त्वात् )

17. सांसारिकप्रवृत्तिषु कर्तृत्वं न स्वरूपप्रयुक्तमपितु गुणसंसर्गकृतम् . कर्तृत्वं चेश्वराधीनम् ।

Having established that the doership belongs to the individual soul, will all, that he does, be in keeping with his essential nature? No, whatever he does in regard to the enjoyment of wordly pleasures, he does under the influence of, rather, in association with the Gunas. c.f. ‘Prakrteh Kriyamanhani gunhaih karmanj Karta ahamiti manyate’.

प्रकृतेः क्रियमाणानि गुणैः कर्माणि सर्वशः । अहङ्कारविमूढात्मा कर्ताऽहमिति मन्यते ।। Gita 3-27.

18. ज्ञानाश्रयश्चेदयं शास्त्रेषु ज्ञानत्वेन कथन्निर्द्दिश्यते, ज्ञानेन विनास्य प्रकाशात् ज्ञानस्य सारभूतगुणत्वेन निरूपकधर्मतया तथा निर्दिश्यते।

The question posed next is whether the agency (action) of the individual is dependent on the Lord or independent of Him. As knower (gnata), doer (karta) and enjoyer (bhokta) the individual soul possesses a consciousness, which expresses itself in such states as thinking (gnana) desiring (chikeersha) and striving (prayatna).

19. नियाम्यत्त्वं नामेश्वरबुद्ध्यधीनसकलव्यापात्वम्

But these states are controlled by the Lord without whose assent, the thin- king etc., cannot blossom into action. The individual doership is, therefore, dependent on the Lord.

At this stage, a doubt might arise as to why, in that case, the individual should at all be affected by the merits and demerits of such acts. The freedom to act is no doubt the Lord’s gift to the individual soul as to enable the latter to utilise it for his good. The Lord as the ‘Antaryaml’, the universal controller residing inside every soul, remains neutral or passively quiescent in regard to the initial effort of the individual in the exercise of this gift of freedom of action. Thereafter, the Lord not only watches approvingly the progress of the individual and makes him prosper in his earnest endeavours (i.e.) those which con- form to the scriptural injunctions, but also infuses in him, in an ever-increasing measure, the relish for doing good acts. On the other hand, when the individual moves in the retrograde direction, the Lord visits on him His displeasure and disapproval in the form of punishments (sorrows and sufferings), thereby giving him a chance to correct himself and tread the right path.

20. धार्य्यत्वं नाम तत्स्वरूपसंकल्पव्यतिरेक प्रयुक्तस्वसत्ताव्यतिरेकयोग्यत्वम्.

If the soul is the sub-stratum or seat of knowledge, why is it mentioned in the scriptures as knowledge? ‘Yo vignane’, ‘vignanam yagnam tanute’ यो विज्ञाने तिष्ठन्, ‘विज्ञानं यज्ञ तनुते’, etc. As explained earlier, the soul is able to project itself, unaided by external knowledge. Even as knowledge is self-revealing and makes other things known, the soul is self-luminous knowledge as well as the possessor of attributive knowledge, which makes other things known. Hence it is denoted as knowledge (धर्म ज्ञान); c.f. the lamp and the light it throws all round, both of which are luminous.

21. शेषत्वं नाम चन्दनकुसुमताम्बूलादिवत्तस्येष्टविनियोगार्हत्वम् . इदं गृहक्षेत्रपुत्रूकलत्रादिवत्पृथक् स्थित्यादीनां योग्यं न भवति किंतु शरीरवत्तदयोग्यं भवति।

The Lord, who pervades all things that exist, rules and guides them all, by being the support, the ground and substance of all existence. By the soul’s subservience (शेषत्वं) to the Lord is implied that he should endear himself to the Lord like flowers, sandal paste, betel leaves etc., to be used by Him and His devotees, as they please. Unlike the houses, lands, the son, the wife, estates, household servants etc., belonging to a person staying apart from him and capable of being known independently, the soul’s subservience to the Lord should be like that of one’s body, incapable of existing and being known independently.

22. आत्मस्वरूपं च बद्धमुक्त नित्य भेदन त्रिविधम्,बद्धा इत्युच्यन्ते संसारिणः, मुक्ता निवृत्तसंसाराः, नित्या इत्युच्यन्ते कदापि संसारमप्राप्ताः शेषशेषाशनादयः

The individual souls at the different levels of unfoldment fall under three categories, namely

(i) those still in bondage (baddhas), caught up in the terrific involvement of birth and death;

(ii) those liberated from bondage and residing in the High Heavens, the land whence there is no returning (Muktas); this category also embraces those released from the bondage of sansara but, who prefer to remain isolated in enjoyment of their own selves, (Kevalas); and

(iii) the ever-free celestials (Nitya soories) like Adi Sesha, Garuda and Vishvaksena, who never passed through the gruelling mill of samsara with its involvement in the cycle of births and deaths.

23. जलस्याग्निसंसृष्टस्थालीसंसर्गेण यथौष्ण्यशब्दादयो जायन्ते, तथात्मनोऽचित्संबन्धेनाऽविद्या कर्मवासनारुचयो जायन्ते, अचिन्निवृत्तावविद्यादयो निवर्तन्त इति वदन्ति ।

The soul, with its inherent qualities of bliss and intelligence, got entangled in the bondage of samsara, engulfed by ignorance (avidya), the fruits of actions, good and bad (karma), impressed tendency (vasana) and predilections (ruchi), owing to its contact with the non-sentient matter, the seat of the three or gunas (Sattva, Rajas and Tamas). This is similar to water, which is cool by itself, on acquiring heat and sound, when it gets into a vessel kept on fire. The superimposed ignorance etc., will, therefore, clear off when the soul is dissociated from the non-sentient matter and its components.

24. कश्चित्संसरति कश्चिन्मुच्यते कश्चिच्छिप्यः कश्चिदाचार्य इति च न स्यात्, विषमसृष्टिश्च नोपद्यते. आत्मभेदमभिदधत्या श्रुत्या च विरोधः।

Innumerable are the souls of each of the three categories, referred to above. But then some (the Advaitins) say that there is no distinction among souls and actually, there is only one soul. If this be correct, when one person enjoys pleasure, another should not feel pain. It is, however, seen that, when some enjoy pleasures, others are afflicted by pain and sufferings. The distinction between the souls has, therefore, to be admitted.

25. श्रुतिरौपाधिकं भेदमभिधत्त इति न शक्यते वक्तुम् . मोक्षदशायाम्भेदसत्त्वात्. तदानीं देवमनुष्यादिभेदानाञ्च निवृत्तावात्मनां स्वरूपस्यात्यन्तसमतया केनापि प्रकारेण भेदकथनायोग्यत्वेऽपि परिमाणगुरुत्वाकाराणां साम्येपि स्वर्णकलशरत्नव्रीहिप्रभृतीनां यथा भेदः सिध्यति, तथाऽऽत्मस्वरूपभेदः सिद्धः, तस्मादात्मभेदः स्वीकार्यः।

The argument that the varying experiences are incidental to the assumption of different bodies by the same soul, will not also hold water, seeing that Sage Saubhari who assumed fifty bodies all at once and married fifty princesses did not have such alternating experience simultaneously, despite his ubiquitous appearance in different bodies. If there is no distinction between souls and one and the same soul is manifest in different bodies, one should not be bogged down the throes of Samsara while another attains salvation; one cannot be a teacher imparting instructions and another, a disciple receiving instructions; so on, and so forth, pitted in diametrically opposite situations. Nor could there be such a vast range of unequal creations. a motley crowd as Devas, men, beasts etc., some moulded in felicity and others hurled in misery.

Further, the concept of a single soul, that is, oneness of the soul comes into conflict with the scriptures, which declare the multiplicity of souls. Svetasvatara upanishad (VI-13) says that the Lord Who is the Eternal among the eternals, the Intelligent among the intelligent, singly fulfills the desires of the many :-

‘Nityo nityanam, Chetanas Chetanānām, eko bahunam yo vidadhāti Kāmān.’ (नित्यो नित्यानां चेतनश्चेतनानामेको बहूनां यो विदधाति कामान् ).

It would not be correct to hold that the scriptures refer only to the differences due to the limiting adjuncts, inasmuch as the differences persist even on the yonder side of heaven, in the state of salvation. Cf. ‘Sada pasyanti Soorayah’ ( सदा पश्यन्ति सूरयः), the word underlined being in plural number, denoting the numerous beholders of the Lord in heaven. No doubt, so far as the liberated souls are concerned, differences such as those obtaining on this side of heaven, namely, humans, devas, etc., do not exist; nor are they differentiated by passions like anger, lust, etc. Despite this kind of parity in their essential nature their multiplicity is a pronounced fact, in the same way as that of several gold pots, gems, or grains of rice of the same quality, weight and size. The multiplicity of the individual souls is thus established, both by reasoning and the authority of the scriptures.

26. एतेषां लक्षणं शेषत्वसहितं ज्ञातृत्वम्,

It will be seen from the essential nature of the individual soul, set out in aphorism 4 ante, that there are some features which differentiate the individual soul from Matter and certain others, which differentiate the soul from the Lord.

There are also certain features common to (i) the individual soul and Matter and (ii) the individual soul and the Lord. A common characteristic of all the three entities is that they are all eternal. Being controlled and supported by the Lord and being dependent on Him are common to the individual soul and Matter. Bliss, intelligence, being unmanifest to the senses, non-comprehensibility, non- changeability are all properties common to the Lord and the individual soul. The unique attribute of the individual soul, that stamps it out exclusively from the other two entities is, however, its knowledge (gnatrutva) harnessed to depence (Seshatva) on the Lord. Knowledge is common to both the soul and the Lord, while dependence on the Lord is common to both the soul and Matter. It is only dependence-based or dependence-oriented knowledge that is the characteristic attribute of the soul.

27. एतेषां ज्ञानं स्वरूपमिव नित्यं द्रव्यजड़मानन्दरूपञ्च.

The knowledge possessed by the individual soul is, like its essential nature, an eternal substance, luminous and blissful.

28. तर्हि ज्ञानस्वरूपयोः परस्परं वैलक्षण्यं किमिति चेत् , स्वरूपं धर्म्मि संकोचविकासानर्हं स्वव्यतिरिक्ताऽप्रकाशकं स्वस्मै स्वयंप्रकाशकमणु, ज्ञानं धर्मः संकोचविकासयोग्यं स्वव्यतिरिक्तप्रकाशकं स्वस्मै स्वाऽप्रकाशमात्मने प्रकाशकं विभु च.

The difference between the soul’s essential nature and its attributive knowledge is, however, as follows:-

Essential Nature of the Soul.	Attributive Knowledge.
(1) It is the possessor of knowledge as an attribute.	It is an attribute of the soul.
(2) It is incapable of undergoing changes of contraction and expansion.	It is capable of contraction and expansion.
(3) It is self-numinous but does not reveal anything other than itself.	It reveals objects other than itself.
(4) It is atomic in size.	(a) It is expansive and infinite in size*.

29. तत्र केषांचित् ज्ञानं सदा विभु, केषाश्चिज्ज्ञानं सदाऽविभु, केषाश्चिज्ज्ञानं कदाचिद्वभु.

Although (*) above, depicts the natural tendency of knowledge, the actual position is that the knowledge of only some (the ever-free Nityasoorics) remains infinite at all times, the knowledge of the bound souls is not infinite at any time but very much contracted, while the knowledge of the ‘Released’ souls (Muktas) is infinite at certain times (i.e.), after Liberation from the bondage of Samsara and contracted at other times, that is, in the pre-liberation period.

30. ज्ञानं नित्यं चेन्मम ज्ञानमुत्पन्नं नष्टमिति व्यवहारः कथमिति चेत्, इन्द्रियद्वारा प्रसृत्त्य विषयान् गृह्णाति निवर्तत इत्यतस्तथा व्यवह्रियते. इदमेकमपि नानात्वेन भासते प्रसरणभेदेन.

If knowledge is eternal, as stated a little earlier, how is one to appreciate statements such as ‘knowledge has dawned on me’ and ‘ knowledge is extinct’? It needs to be clarified that, on attaining salvation, the knowledge of the individual becomes infinite and is thus capable of comprehending everything (Sarvam ha pasyah pasyati), (Sa chanantyaya kalpate) सर्वं ह पश्यः पश्यति, स चानन्त्याय कल्पते. But, while in a state of bondage, knowledge gets alternately contracted and expanded, according to the incidence of Karma’ and its productivity and the nature of comprehension through the sense-organs. The knowledge that is apprehended through the sense-organs, though in effect, one and the same, appears to have different facets, relative to the particular sense-organ employed-seeing, hearing, tasting, etc., and the knowledge of form, sound, taste, respectively, projected thereby.

31.द्रव्यत्वं कथमिति चेत् क्रियागुणानामाश्रयत्वादजड़त्वात् च द्रव्यम् भवति. अजड़त्व चेत् सुषुप्ति मूर्च्छादिषु कुतो न प्रकाशत इति चेत् , प्रसरणाभावान्न प्रकाशते.

The attributive knowledge of the soul is treated as a substance because it is (i) the sub-stratum of actions like contraction and expansion, (ii) the sub-stratum of qualities like conjunction and disjunction and (iii) self-luminous (ajada). C.f. ‘Kriyasrayo dravyam’ (क्रियाश्रयो द्रव्यम्) gunasrayo dravyam’ (गुणाश्रयो द्रव्यम्), ‘gnanam dravyam ajadatvat, yat ajadatvavat tat dravyam’. (ज्ञानं द्रव्यम्, अजडत्वात्, यत् अजडत्ववत् तत् द्रव्यम् ।)

Knowledge, though self-luminous (ajada), does not manifest itself during deep slumber, swoon, etc., because there is no scope for it to spread, there being nothing to be comprehended then.

32. आनंदरूपत्वं नाम ज्ञानस्य प्रकाश अवस्थायामनुकूलत्वम् . विपशस्त्रादिप्रकाशनावसरे प्रतिकूलत्वस्य हेतुर्देहात्मभ्रमादयः, ईश्वरात्मकत्वात्सवेषाम्पदार्थानामानुकूल्यमेव स्वभावः, प्रातिकूल्यमौपाधिकम्. अन्यदानुकूल्यं स्वाभाविकं चेत् , कस्यचित् कुत्रचित्कालदेशयोरनुकूलानि चन्दनकुसुमादीनि, देशान्तर कालान्तरे तस्यैव तद्देश एव तत्काल एवाऽन्यस्य प्रतिकूलानि न स्युः ॥

Let us examine why this knowledge is said to be blissful. It is blissful when it reveals the objects comprehended by it. A doubt might instantly arise whether it is so, in all cases, and whether, for example, comprehension of objects like poison, lethal weapons, etc., is not terrifying. This is resolved by pointing out that such a feeling is due to lack of correct perspective on the part of the individual, whose vision is blurred, being bound over by his ‘Karma’. He suffers from the illusory notion that the body is the soul and fails to perceive the Lord’s immanence in all things that exist-jagat sarvam sareeram te’, (जगत्सर्वं शरीरं ते) ‘tani sarvani tad-vapuh’ (तानि सर्वाणि तद्वपु:). Due to their association with the Lord, who is the soul of all substances, all of them should naturally be desirable and if, however, they are apprehended differently by different persons, the defect lies not in the things themselves but in the individuals, because of their limitations. But then, it might be asked whether a thing is not desirable by itself, irrespective of its association with the Lord (e.g.), Sandal paste, flowers, etc. The answer is: One man’s food is another man’s poison; the very things, which are relished by an individual, at certain times and in particular places, are eschewed by him at other times and at other places. So then, this is not the natural state of things. All substances forming the bodies of the Lord are inherently sweet and desirable and, viewed in this correct perspective, knowledge is blissful, when it reveals the objects comprehended by it. This is clearly brought out in the following sloka of Sri Vishnu Purana:

वस्त्वेकमेव दुःखाय सुखायेर्ष्यागमाय च । कोपाय च यतस्तस्मात् वस्तु वस्त्वात्मकं कुतः । तदेव प्रीतये भूत्वा पुनर्दुःखाय जायते । तदेव कोपाय यतः प्रसादाय च जायते ।। तस्माद्दुःखात्मकं नास्ति न च किंचित् सुखात्मकम्।।

Summing up, this section deals with:

“गति अनन्य तापस नृप नारी|”

मनु-सतरूपा अनन्य भक्त हैं| न अन्य इति अनन्य|
गीता में:

अनन्येनैव योगेन मां ध्यायंत उपासते
अनन्य परमैकान्ति भक्ति सिर्फ भगवान का ही होता है|

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“देवातांतर निवृत्तिपूर्वकं भगवत-शेषत्व ज्ञानं वैष्णवं”

भगवान शिव और ब्रह्मा के संग आते रहे| अनन्य भक्त शिव और ब्रह्मा से कुछ कैसे मांग सकते हैं?

मारिहैं तो रामजी, उबारिहैं तो रामजी|

बार बार तीनों देवता लोभाते रहे, वर माँग लो लेकिन राजा-रानी की अनन्यता देखिये| उन्हें ‘धी’ विशेषण द्वारा प्रशंसा किया है गोस्वामीजी ने| परमधीर कहा है|

विधि हरिहर तप देखि अपारा, मनु समीप आये बहु बारा!
मांगेहु बर बहु भाँति लुभाए, परमधीर नहिं चलहिं चलाये!

प्रभु सर्वज्ञ दास निज जानी| यहाँ ‘निज’ शब्द अत्यंत महत्वपूर्ण है, यह अन्य का निषेधक है| फिर भगवान स्वयं आते हैं, बिना शिव और ब्रह्मा को साथ लिए| तब दोनों ने आँखें खोली और वर माँगा|

दोनों द्वादश-अक्षर मन्त्र का ध्यान कर रहे थे| (ॐ नमो भगवते वासुदेवाय)

द्वादस अच्छर मंत्र पुनि जपहिं सहित अनुराग।
बासुदेव पद पंकरुह दंपति मन अति लाग॥

विष्णु पुराण और भागवत के अनुसार इसी मन्त्र का दोनों जप कर रहे थे| इस मन्त्र के देवता विष्णु ही हैं| ‘मंत्राधिनं तु दैवतं”| जिस स्मरुप के मन्त्र की उपासना होगी, भगवान उसी रूप में दर्शन देंगे|

पूर्वपक्ष:
कुछ लोगों का मत है कि षडक्षर मन्त्र दो बार जोड़ने से द्वादश अक्षर का मन्त्र हो गया|

उत्तरपक्ष:
यदि ऐसी कल्पना की जाए तो जाप की संख्या के अनुसार और जापकों की संख्या के अनुसार मंत्राक्षरों की संख्या भी उतनी गुणित बढ़ती जाएगी, तो कोई भी मन्त्र अनंताक्षर ही कहला सकता है|

भगवान का संकल्प है: नारद वचन सत्य सब करिहौं|

और यह भी:
भुजबल विश्व जितब तुम्ह जहिया, विष्णु मनुज तनु धरिअहीं तहिया

आगे प्रसिद्द दोहे को देखते हैं, जिसका सन्दर्भ के विरुद्ध अर्थ प्रायः किया जाता है:

उपजहिं जासु अंश ते नाना, शम्भू विरंची विष्णु भगवाना|

पूर्वोक्त प्रमाणों का सामानाधिकरण करते हुए ही इस दोहे का अर्थ उचित है|

विष्णु भगवाना, जाहिं अंश ते नाना ब्रह्मा, शम्भू उपजहिं
अर्थ:- विष्णु भगवान, जिनके अंश से अनेक ब्रह्मा और शम्भू प्रकट होते हैं|

इस चौपाई के हेर-फेर से यह अर्थ अगर करें कि राम से अनेक ब्रह्मा, विष्णु और शिव प्रकट होते हैं; तो यह नितान्त अनुचित है क्योंकि इसके अनुकूल कोई प्रमाण नहीं मिलता| वेद-प्रतिपाद्य पुरुष नारायण/विष्णु ही हैं|

भगवान शब्द का यहाँ अर्थ विष्णु ही है| विष्णु एव भगवान| विष्णु पुराण में कहा है, “मैत्रेय भगवच्छ्ब्द: वासुदेवेन अन्यग:“| यहाँ भगवान शब्द का अर्थ वासुदेव है|

विश प्रवेशने धातुस्तत्र स्नुप्रत्ययादनु |
विष्णुर्य: सर्ववेदेषु परमात्मा सनातन: || (वराह पुराण) 72.5

वासुदेव का अर्थ विष्णु ही है|

नारायण-सूक्त में भी स्पष्ट है:
ॐ नारायणाय विद्महे वासुदेवाय धीमहि ।
तन्नो विष्णुः प्रचोदयात् ॥

नारायण, वासुदेव, विष्णु; तीनों एक ही हैं| श्री देवी, भू देवी, नीला देवी; तीनो इनकी पत्नियाँ हैं क्योंकि तीनों को श्री-सूक्त, भू-सूक्त, नीला सूक्त में विष्णु-पत्नी कहा गया है|

अगर राम और नारायण में भेद मानते हैं तो यह भी स्वीकार करना होगा की नारायण राम के अन्तर्यामी हैं; क्योंकि:

यच्च किञ्चित् जगत् सर्वं दृश्यते श्रूयतेऽपि वा ।
अन्तर्बहिश्च तत्सर्वं व्याप्य नारायणः स्थितः ॥ (नारायण सूक्त)
अर्थ: इस जगत में जो भी देखा जाता है, जो भी सुना जाता है, उसके अंदर और बाहर नारायण विद्यमान हैं।

तत्त्व त्रय में तीन ही तत्त्व हैं, यदि कोई ब्रह्म न होगा तो जीव ही होगा| गोस्वामी जी की वाणी है:

परवश जीव स्ववश भगवंता|
जीव अनेक एक श्रीकंता||

श्री के कान्त यानी विष्णु के अलावा सभी अन्य जीवात्मा हैं| तो क्या भेदवादी रामजी को जीवात्मा मानेंगे?

एको हा वे नारायणो आसीत (नारायण उपनिषद)

इस कारण, भगवान के विभिन्न स्वरूपों में भेद बुद्धि न रखें| भगवान सभी रूपों में पूर्ण हैं, उनके अनंत रूप हैं; सभी रूपों को नारायण कहते हैं|

इसी प्रकार

जासु अंस उपजहिं गुनखानी। अगनित लच्छि उमा ब्रह्मानी॥

लक्ष्मी (इश्वरी), जिनके अंश से अनन्त लक्ष्मी और सरस्वती उत्पन्न होती हैं

शास्त्रों में राम, कृष्ण, वाराह, नरसिंह सबको नारायण कहा गया है:

ब्रह्मा राम से कहते हैं:-
भवान नारायणो देवः, श्रीमान चक्रायुध: प्रभु (रामायण)

ब्रह्मा कृष्ण से कहते हैं:-
नारायण: न हि त्वं, सर्व देहिनां आत्मा असी (श्रीमद भागवत पुराण)

तो फिर भेद कहाँ है?

कृष्ण ही राम हैं:

महाभारत शांति पर्व अ. 236
संध्यांसे समनुप्राप्ते त्रेताया: द्वापरस्य च| अहं दाशरथी रामो भविष्यामि जगत्पति:||

विष्णु ही राम हैं

Harivansha, Vishnu Parva, Chapter 93

जन्म विष्णो: अप्रमेयस्य राक्षसेन्द्रवधेप्सया|
रामलक्ष्मणशत्रुघ्ना भरतश्चैव भारत||

VISHNU PURAN 4.4.89:

भगवानब्जनाभ: जगतः स्थित्यर्थमात्मामंशेन| रामलक्ष्मणभरतशत्रुघ्नरूपेण चतुर्धा पुत्रत्वमयासीत||

ISHWAR Samhita Chapter 20 (Pancharatra)

पुरा नारायणः श्रीमान लोकरक्षणहेतुना| अवतीर्य रघोवंशे रामो रक्षाकुलान्तकः||

रामायण :

सीता लक्ष्मीर्भवान् विष्णुर्देवः कृष्णः प्रजापतिः || ६-११७-२८
वधार्थं रावणस्येह प्रविष्टो मानुषीं तनुम् |


तस्य भार्यासु तिसृषु ह्रीश्रीकीर्त्युपमासु च।।

विष्णो पुत्रत्वमागच्छ कृत्वाऽऽत्मानं चतुर्विधम्।1.15.19।।



उपरोक्त से, एक प्रश्न उठा l प्रश्न है कि यदि और राम और विष्णु में भेद नहीं करते तो स्कन्द पुराण के रामायण माहात्म्य के इस श्लोक का क्या जो ब्रह्मा-विष्णु-महेश को श्री राम का अंश बताता है?

विष्णु पुराण 1.9.55 में भी ऐसा ही श्लोक मिलता है:

शक्तयो यस्य देवस्य ब्रह्मविष्णुशिवादिकाः ।
भवन्त्यभूतपूर्वस्य तद्रिष्णोः परमं पदम् ।।

समाधान:
प्रथम तो अंश-अंशी भाव को समझना होगा| भगवान के अंश का क्या अर्थ हो सकता है?
1. भगवान की आत्मा का एक टुकड़ा?
2. भगवान की शक्ति या प्राकार का अंश?

1. ये तो संभव ही नहीं क्योंकि ज्ञानस्वरूप आत्मा ‘अविकार’ है| उसका कोई टुकड़ा संभव ही नहीं|

2. शक्ति और शक्तिमान एवं प्राकार और प्राकारी के मध्य भेद तो सिद्ध है| अस्तु| यदि विष्णु को राम की शक्ति प्राकार मानते हैं तो विष्णु को जीवात्मा मानना होगा| तत्त्व-त्रय के सिद्धांत में तीन तत्त्व हैं: ईश्वर, जीव, प्रकृति| ईश्वर की शक्ति या प्राकार ईश्वर से भिन्न है, इस प्रकार यह तो जीव तत्त्व या प्रकृति तत्त्व ही होगा|

भयंकर भेदवादी भी ऐसा नहीं ही मानेंगे|
यदि और कोई युक्ति हो तो उन विचारों का स्वागत है|

गोस्वामीजी कहते हैं:- जीव अनेक एक श्रीकंता
एकमात्र श्रीदेवी के पति ही ईश्वर हैं, बाकि सब जीव| वेदों में और पुराणों में श्रीदेवी तो लक्ष्मी ही हैं, और श्रीकांत भगवान विष्णु| यदि यह आग्रह हो कि श्री लक्ष्मी नहीं हैं, तो श्री सूक्त और विष्णु-पुराण का क्या अर्थ रह जायेगा?

अस्तु

अंश का क्या अर्थ कहा जाए? भगवान विष्णु के श्वेत-श्याम केशों से बलराम-कृष्ण के अवतार की बात भी पराशर महर्षि कहते हैं| यहाँ भी अगर प्राकार-प्राकारी या शरीर-आत्मा भाव लगायें तो कृष्ण को जीवात्मा मानना होगा|

समाधान बस एक ही है|
भगवान के अंश होने का अर्थ है भगवान का स्वयं अपने धर्मी ज्ञान के साथ अन्य रूप में प्रकट होना|

इस प्रकार ही विष्णुचित्त स्वामी ने विष्णु-पुराण उपरोक्त्त श्लोक का अर्थ किया है| भगवान विष्णु स्वयं विष्णु के रूप में प्रकट होते हैं और ब्रह्मा और शिव में उनके शक्ति के अंश का आवेश होता है|

शक्तयो: यस्य देवस्य ब्रह्मविष्णुशिवात्मिका
यहाँ आत्मिका का अर्थ है: भगवान स्वयं विष्णु हैं, भगवान की आत्मा या धर्मी ज्ञान स्वयं प्रकट है विष्णु के रूप में तथा शिव और ब्रह्मा के वह अन्तर्यामी हैं|

जीवात्मा के ईश्वर का अंश होने का अर्थ है उनके शरीर का अंश होना| यहाँ प्राकार-प्राकारी भाव है|

श्री सीतारामचंद्र-परब्रह्मणे नमः